文：塞吉・波艾西尼（Serge Boarini）

道德案例在時代進程中曾經如何被處理？主要的什麼案例處理方式，首先出現在古代（l’Antiquité） 的道德決疑論（casuistique），但它不是案例唯一的方式。決疑論與良知案例（cas de conscience）之間既快速又容易產生的基督教之決疑混淆經常被提起。醫學研究上的前西革新無疑推動了一個嶄新的黃金時代：A.R. 強森（A. R. Jonsen）與 S.E. 圖爾曼（S. E. Toulmin）的著作《決疑論的濫用》（The Abuse of Casuitry）標示了「新決疑論」的躍進。然而其他模式也曾經被提出，什麼用以辨識、道德處理及解決道德案例——其中原則主義（principisme）是案例案例推理的對立潮流。

在基督教之前西方的基督教之決疑決疑論

決疑論的存在遠早於基督教的道德神學， 它超越了宗教的前西界線，不只是什麼基督教，在猶太教和伊斯蘭教中都有豐富的道德案例。柏拉圖舉出許多案例： 是案例否應該告發對奴隸之死有責任的父親？（《游敘弗倫篇》Euth., 3e-4e）； 是否應該將武器歸還給喪失理性的原主？（《理想國》Rép. I, 331c）。古代悲劇充滿這一類的基督教之決疑題材：埃斯庫羅斯（Eschyle）、《阿伽曼農（Agamemnon）》、前西索福克里斯（Sophocle）、《安提岡妮（Antigone）》、歐里庇得斯（Euripide）、《米蒂亞（Médée）》。在基督教之前道德案例最興盛的時代，是斯多葛主義（stoïcisme）。

西塞羅（Cicéron）《論義務》（Traité de devoir）[19]的第三卷涵蓋了斯多葛學派帕奈提奧斯（Panétius） 集結的案例（II, XVII, 60; III, II, 7）。《論義務》的撰寫，不只是投入決疑者的工作，因為對於斯多葛主義的一般道德而言，義務及義務的履行取決於主體的素質。義務有重要性的次序；它們介入的方法都不同。義務的階序對我們而言首先是神祉，再來是祖國、父母，然後是不同等級的他人（I, XLV, 160）。接著就是義務的計算，我們根據形勢、根據它們真正的實用性、它們被預期的實用性， 以及這些義務的受惠者而進行計算，至少當義務之間彼此競爭的時候會這麼做（I, XVIII, 59）。

在這些彼此處於競爭的義務中，義務的計算將使我們能接受損害最少的義務（例如，假若總是必須信守承諾， I, X, 32）。然而這項計算不是趨向憐憫、或順著特定的利益而為。計算必須要能遵從公正和自我一致的要求（I, XXXIV, 125）；計算還必須能使兩個主要的行為原則相符：有益的以及公正的。這兩者從來是二而一的，但當義務的多樣性出現時，會讓人們以為會有不一致存在。因此，如果一個人的朋友是暴君，他可以殺了這個朋友（這個行為是公正的，因為它是有益的，III, IV, 19）。

對於行動規則的考慮必須加入義務的計算中，畢竟能夠預測自己行為的後果，是人的本性（I, IV, 11）。西塞羅清查了三項規則：(1) 讓愛好傾向服膺於理性（理性作為判別義務的條件）；(2) 決定行為的重要性；(3) 維繫自己的地位（I, XXXIX, 141）。最後，義務隨著年齡改變：工作對於年輕人而言是美德；年長者需承擔較少的身體勞動（I, XXXIV, 122-123）。

義務應該隨著形勢的多樣性而來。嵌入形勢裡，是義務的本性。義務沒有絕對的價值意涵，形勢則可能顛倒它們的優位順序（I, X, 31）。像是歸還寄放物給原主的案例，如果這個原主發瘋了， 或是他會拿著歸還的武器去反抗國家（III, XXV, 95），形勢便有所不同。行動的道德價值並非永恆不變。除了嚴格的責任之外，義務的完成應該指向原先建立它的終極目標。為了信守承諾，就必須要顧及正義的兩項原則：(1) 不得危害、(2) 有利於共同利益（I, X, 31）。尼普頓（Neptune）承諾要實現特修斯（Thésée）的願望，這對他而言並不是殺害伊波利特（Hippolyte）的義務（I, X, 32）。

「把握機會」的藝術， 有時被稱為謹慎（II, IX, 33），有時被稱為適度（eutaxia）。後者使得我們可以對義務所處的形勢進行適當的評估（I, XL, 142）。形勢並不會縮小所有義務的範圍。一方面原則會適應形勢，但是卻不會屈從：義務無一能求助於環境形勢而豁免——行為的正義原則會進行監督。有些義務是沒有任何形勢能夠壓倒它們的。我們應該選擇最高的利益；尤其涉及戰爭的時候。西塞羅提出了雷格勒斯（Regulus）的例子：他在參議院面前辯護自己的意見，主張不該交出在羅馬監禁的迦太基（Carthage）人質，之後他遵守約定返回自己先前被囚禁的迦太基（I, XIII, 39）。

同樣地，當為了拯救國家的時候，義務甚至可以強制人選擇死亡。一方面，形勢不可能無限變化。西塞羅否定波西多尼（Posidonius）對於想像案例的繁殖增生，認為那是虛幻（I, XLV, 159）。美德的道德價值也取決於形勢。豪華通常是可譴責的（II, XVII, 58），但是也可能得到稱讚：馬居斯・塞瑜斯（Marcus Seius）以一阿斯的價格將麥子分配給人們，並沒有犯下任何錯誤，並藉由這麼做終止了長期的仇恨（II, XVII, 58）。

《論義務》的第三卷充滿了一系列決疑論提問： 一部分援引自帕奈提奧斯（Panétius） 的， 另一部分則來自海克頓（Hécaton）。這些問題的發展，以不等的篇幅和重要性，調解了正直與益處，並且都獲得解決了。問題可以被區分為三種：（1）從羅馬歷史中考察出的真實情境，以及調整其中真實條件後所產生的不同假設性情境；（2）斯多葛學派哲學家之間彼此辯論的虛構情境；（3）可信度很低的特定（ad hoc）虛構情境，其中有些援引自神話。後面兩種情境之所以彼此相異，是因為內在的特點（可能性的程度不同）以及外在的特點（求真的意圖），這外在的特點使得第三種情境變成「問題」。

第一種的決疑論問題，不是些軼事，就是一些從真實條件中構思出來的假設性情境。從羅馬史當中汲取出來的情境有：皮提歐斯（Pythius）將房子賣給羅馬騎士卡尼爾斯（Canius，III, XIV, 58-60）的案例，有助於參照近來從羅馬法引進的「欺詐」（dol）概念。更詭詐的情境是，M・馬利安那斯・格瑞提迪安納斯（M. Marianus Gratidianus）賣給 C・塞吉・歐瑞塔（C. Serge Orata）的是一棟有地役（servitude）的房子，但是他卻沒有告訴他。這買賣公平嗎？還是錯誤？要知道格瑞提迪安納斯以前曾經從歐瑞塔那裡買下同一棟房子（III, XVI, 67）。這些問題清楚地紮根在社會實務裡。

第二種範疇是斯多葛學派哲學家們——巴比倫的迪歐傑尼（Diogène de Babylone）與他的學生安提帕特（Antipater）彼此辯論的虛構問題。一個小麥商前往糧食短缺的羅德島，他同時看到其他滿載的船隻也向著島嶼前進，這意味著他有可能必須壓低他的售價嗎？（III, XII, 50-III, XIII, 57）。一位智者不知情地收下假幣，他應該拿這些假幣去還債嗎？販賣過期酒的人應該跟他的顧客說明嗎（III, XXIII, 91）？

最後一種範疇集結了一些虛構的問題，有些是關於哲人的智慧受到考驗時的舉措：飢餓時應該竊取食物嗎？寒冷時應該偷竊衣服嗎？這些形勢以不同方式闡明了問題：失竊者若非是無用之人，就是專制之人（III, VI, 29）。西塞羅重提了海克頓的問題：當食物太貴的時候，一個好人應該讓他的奴隸沒東西吃嗎？以下何者應該被投入海裡：名貴的馬還是奴隸？發生船難之後，智者是否應該奪去精神失常者的救生板？這些問題要參照神話：太陽神應該遵守對法厄同（Phaeton）的承諾嗎？還有涅普頓（Neptune）對忒修斯（Thésée） 的承諾，以及阿迦曼農（Agamemnon）對戴安娜（Diana）的承諾。

透過決疑論的努力，我們首先將會了解道德案例是既真實又虛構的：案例無論如何都是被建構的，它從日常實踐中汲取事實，或是引用神話故事。此外，案例以故事（récit）的方式呈現，以至於有時候它會脫離道德的範圍，成為一個獨立自主的故事。另一個特點是，當道德案例將那些從真實或故事的真實裡引用的元素參照於價值時（如正直、益處），這些元素之間會產生緊張的關係。最後，一旦解決方案被提出時，它會再次援引這些形勢，並根據每一個有效價值重新予以解讀，也會重新連結形勢以服膺這個價值，好讓形勢自此獲得另一種意義。

西塞羅的斯多葛主義展現了斯多葛學派的道德原則，決疑論的作法給予這些原則嶄新的闡釋，並且評估了情境中每一個原則的重要性。尼隆（Néron） 的參事塞內克（Sénèque） 則鮮少展現思辯的原則，他的斯多葛主義，有時候可能會被概括為一種決疑論，但確實一切都與道德有關（L.89: 18）。很難清楚地將塞內克著作中決疑者跟良知指引者分開，他的論述裡有些段落較明確地保留給案例的檢驗，並提出解決之道（尤其是《論善行》（Traité des Bienfaits）第V及第VI冊）。如果他在書寫過程中遭遇了道德案例，且假若他研究了解決之道，那麼這種作法是經過反思的。這作法以斯多葛學派道德為基礎，也立基於信條（dogmes） 和戒律（préceptes） 的區分之上（L.94和 95）。

塞內克著作中決疑論的應用根據下列原則： 將單一的美德應用在不同的形勢裡；形勢與行動之道德性質無關； 在無關緊要的事物之間允許人們選擇出更好的。塞內克在訪談克拉羅努斯（Claranus） 時提到（L.66）， 所有善的事物（lesbiens）雖然是一樣的，但是可分為三種類別：第一種本身是令人想望的（ 喜悅、和平、拯救祖國）；第二種是因為必要性而令人想望（耐心、疾病中心靈的穩定）；第三種是合宜的。第二種善似乎是在考驗心靈，而第一種則表現為心靈的尋求——這也是為何對於這兩種善的傾向不同。第三種則是心靈已完成其他義務的外在表現。

為了解決這個困難（同等善的事物但卻有三種類別），塞內克出色地揭示了善（bien）的本質。美德（vertu）是評估事物價值的心靈，它和宇宙相通，也因此讓自身參與在命運裡。美德自我克制，在命運的患難中變得堅定不移。智者的心靈顯然擴大到宇宙整體（Tout）的各個面向，他的心靈被整體的必然法則所滲透，而這份必然性是智者的心靈所認可的。然而如果美德是單一的，它會因著不同形勢所強加的規定而多樣化；這份多樣性不會妨礙美德在每一個形勢中完整地保有自身。美德的規則無論何時何地都是一樣的，它是由參與在整體生命裡的理性所賦予的。

因此決疑論的目標，將會是替每個形勢重新找到符合美德傾向的義務，該義務明確表達了符合這個形勢的美德。決疑論將在每個形勢裡重新找到整體的規範（norme du Tout）。塞內克建議要一併掌握道德行動裡的舉止、生命衝動與適當性：破壞了這份和諧就不是美德了。決疑論在這裡看起來像是道德生活的一個環節（moment）， 是關於「機會連結」（joint des occasions） 的知識（L.89,15）。

決疑論在塞內克的著作中確實佔有一席之地； 它並不是意指道德的一切。決疑論出現在下列兩者之間的裂隙：命運（嚴格地被理解為事實之間嚴密且必要的連貫性），以及這些事實本身（當一種斷裂的觀點將它們從連貫性鎖鏈分離出來）——這種斷裂觀點揭示了愚昧者的無知，或者它標誌著進步者的驚奇。決疑論介於對理性（raison）的諮詢與自然目的的考量之間，也介於意願形式的正確性以及意願立基的事實材料之間。以意願的正確性來思索命運，也就是美德，可能會排除決疑論的設想。

命運的鎖鍊將事實一個一個串連起來，但若這些事實無法總是在命運之鍊當中被察覺時，美德就在這些事實中被打了折扣；人們與行家唯有透過這些事實的實質內容，而不是透過它們自然的目的性，才能察覺這些事實。事實因而具有一種厚度和穩定（但對智者來說不成立）：實際上，美德就在於朝向事實完整性的意志。塞內克舉了一些在生命裡並沒有內在道德價值的形勢例子：疾病、受苦、貧窮、流亡（L.82,10）；負擔或任務（L.118,11）。「這些是中性的事物，一切都必須要回過頭來了解究竟是惡行還是美德觸及了這些事物。」[26] 只有進行決疑論才能成為完善的智者。如果人們每次都將自己的行為關聯到其目的——也就是自然的秩序，那麼決疑論就不再會是道德活動的一個契機了（L.118,12）。

在L. 70之處有一個決疑論問題的範例被舉出：智者面對自殺的態度，不應該總是求生。重要的不是活著，而是好好活著。不該尋求自殺， 但也不該逃避自殺。每個人都可以支配他自己： 自然甚至允許人們這種行動自由（70, 14）。形勢將決定接下來採取的行為，這決定取決於該行為的價值更勝於它的機會。形勢將使得平衡產生傾斜（70, 11）。如果有時候死亡可以被超越，那麼智者將不會迎接死亡（70, 8）。假若幫助劊子手（執行死刑任務）的話，那應該是瘋了；應該要等待、等待時機，讓另一個有能力的人來賦予死亡才是明智——但不是指上帝這唯一的權威。

生命的選擇是根據恆定性的原則：只要智者可以做他自己， 可以保持智慧，他就不會選擇死亡。蘇格拉底就是這麼做的，他並沒有預料到不可抗拒之事，是因為他當下的境遇讓他得以運用其智慧。活著本身不是明智的，而度過明智的生活，才是讓存活成為最佳選擇的條件。如果蘇格拉底這位智者好好地等待死亡， 那麼精神失常的朱叔斯・立柏（Drusus Libo, 70, 10）就有理由期待死亡了，因為他的生活不會好轉的。

這些自殺的例子強調了死亡的容易性：有各式各樣的方法（撐住清潔海綿的一段木柄、搬運車的輪子、原本應該用於戰爭的矛、一堵牆）；大量的機會（廁所、折磨人的交通、古羅馬演海戰劇的水池、有損名譽的勞役——最後這一項請參考77, 14）。通往確信無疑之死的一切都是相等的（70, 27），自殺的眾多方法都擁有同等的尊嚴。塞內克以物理學家的方法處理一種典型情況，即改變不同的變因使得解決之道趨向不同的方向。各種訓誡提供了心靈實驗的各種常數，以便為善終作準備，隨著確切形勢的呈現，這些訓誡也有所不同。

這樣的事實衍生出另外一份一覽表，如同西塞羅的一覽表一樣：西塞羅針對不同案例進行調查；塞內克修改了形勢的重要性。西塞羅選擇以表格的方式列舉和並置大量項目，這些項目潛在的總數不可計數；塞內克則偏好項目有限的表格，顯示不變的和變化的特點。儘管有這些差異，他們之間原則上仍舊存在相同的決疑論解決方法：將一個典型情境與另一個困難、真實而獨特的情境作比較，以便在第一種情境裡找到第二種情境的解決原則。

書籍介紹

本文摘錄自《什麼是道德案例？》，開學文化出版
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作者：塞吉・波艾西尼（Serge Boarini）
譯者：洪儀真

在人類行動中似乎沒有一個概念比道德更為古老，使得道德案例看起來像是與人類行動同樣久遠。

本書是對於道德案例嚴格的論述分析，對於道德情境的考慮不是訴諸於直觀，也不是要羅列各種具體的道德案例，提供百科全書式的彙編；相反地，如果一個帶有道德教訓的故事能夠發人深省，那麼，這一個故事應該透過論述分析而體現出情境結構、道德原則、原則適用性、人格身分等等條件。人的行為總是帶著價值意味，考慮「什麼是好的？」；但是，如何思考貫穿著政治、法律、信仰、禮儀、社會行為的道德基礎，則相形重要。

作者特別提出了「決疑論」為方法論，但「決疑論」這一詞彙與知識型態是一般人感到陌生的，中文「決疑」一詞不能呈現此詞來自「案例」的字源，或許可以改用「案例學」來理解。案例學思考根植於希臘哲學與基督教神學，在法律、宗教判例上運用甚廣。本書也簡短陳述了決疑論的歷史淵源，但重要的是在當代的復興，此即所謂的「新決疑論」。在汲取決疑論發展的新趨勢上，作者意在凸顯案例思考的重要，因為當今世界的社會條件已經有巨大改變，要面對的問題是：在不同宗教立場的多元文化處境中，如何調節出一個合乎彼此認知的道德判斷？決疑論（案例學）關心的是案例中的情境。

Photo Credit: 開學文化

責任編輯：潘柏翰
核稿編輯：翁世航